COLLETTIVO #01 - architettura, tecnica, composizione, corpo

Propongo, in questo post e in tutti quelli denominati COLLETTIVO, una piccola collana di riflessioni dedicate alla preparazione dei materiali per un meeting sulla didattica a cui sono stato invitato ad esporre alcune riflessioni sui rapporti tra città intelligenti e cittadini attivi.
Nello specifico, il titolo sarà: 'Città (più) intelligenti e Cittadinanza attiva - cambiare il modo di cambiare".
Il meeting si terrà a Padova il 3 ottobre 2015, e mi impone di focalizzare in punti una riflessione fin troppo aperta ed attuale. Ho intenzione di raccogliere qui i materiali e le idee che costituiscono il bordo esterno del tema, anche per mettere a disposizione di chi vorrà i miei appunti preliminari.

WARNING: se non amate la filosofia (o non siete interessati al tema del mio intervento) passate tranquillamente ad altro. Se poi non amate profondamente l'architettura (al punto di non sopportarne una visione non-eroica e non-positivistica, che tuttavia propongo in nome di una sua possibile rinascita) allora passate oltre.
Se invece continuate nella lettura (per una ragione qualsiasi) tenete conto che si tratta di riflessioni in corso d'opera.


FRAMEWORK
E' risultato indispensabile, prima di ogni altro passo, adottare una meta-teoria che permettesse di elaborare, apparentemente in modo riflessivo, il cambiamento del cambiamento.
In termini metaforici, per chi porta già gli occhiali è difficile capire se i propri sintomatici difetti della vista dipendano da condizioni ambientali (poca luce, foschia, ecc...), da una degenerazione fisiologica o da un difetto nelle lenti. Potrà capire cosa cambiare (nel sistema occhio-occhiali-realtà) solo ammettendo che il sistema occhio-occhiali-realtà è un sistema a efficienza relativa, passibile dunque di revisioni periodiche e di integrazioni e/o sistemazioni successive.
Sciaguratamente, fuor di metafora, capire cosa cambiare (e soprattutto come farlo) in un sistema così stratificato come quello dell'interazione tra società (dei soggetti) e natura (del mondo) è spesso complicato non solo dalla complessità (e dal numero di interazioni) ma anche da quelle fissità di pensiero che si sono incrostate nelle nostre facoltà (di giudizio e progettuali).

In sintesi, per dirla con Bergson, tutti noi pensiamo che esistano domande senza risposte, mentre si tratterebbe in realtà di risposte per le quali non siamo in grado di formulare domande adeguate. E questa incapacità (che permea sempre più l'idea di soggetto singolo) sembra poter essere superata grazie al lavoro di "collettivi".
Costruire domande adeguate è infatti la più grande sfida del nostro tempo. Più specificamente si tratterà di costruire domande aderenti alla realtà, che non nascondano più (invertendone sciaguratamente i termini) il vero obbiettivo di descrivere a loro volta il reale. La rappresentazione (così come la rappresentanza) sono interfacce sempre più fragili, poiché abbiamo affidato loro una responsabilità che non gli compete (rendere visibile una verità), a cui rispondono con mezzi sempre più semplificati dalla pressante simultaneità imperante. Le foto di Flickr o Instagram non sono le stesse di Nigel Henderson dell'Independent Group (1954), foto che raccoglievano durate fuori sincrono e in alcuni casi giungevano a distaccarsi dalla rappresentazione.

Le domande interessate davvero alla contemporaneità dovrebbero essere strumenti adeguati di indagine e progetto. La nuova contemporaneità che dovremmo comprendere quanto prima è proprio questa: indagine e progetto, al contempo.
Bergson già nel 1917, scriveva: "la filosofia non può essere altro che uno sforzo per fondersi di nuovo nel tutto. L'intelligenza, riassorbendosi nel suo principio, riavrà a ritroso la sua stessa genesi. Ma l'impresa non potrà più compiersi tutta in una volta; essa sarà necessariamente collettiva e progressiva". Vedremo in seguito (probabilmente nel Collettivo#03) come, seguendo la via bergsoniana di lettura dell'intelligenza e dell'istinto, è possibile giungere a svelare alcuni concetti legati all'innovazione e all'impulso teleologico verso il futuro.

Il sotterraneo confronto tra filosofi del soggetto e filosofi del collettivo non sembrava avere vincitori o vinti (Foucault e Deleuze ne furono le 'vittime' forse più note). Anche in questo caso in pochi si sono accorti che tutti erano al contempo sconfitti, ricadendo o in metafisiche o in relativismi di qualche genere. La corporazione disciplinare foucaultiana e il molteplice-1 deleuziana rimanevano ancora confinati in una sorta di presa di posizione: da un lato l'1 contro il Potere Statale, dall'altro il nomade che ne fuggiva in nome del suo non essere assogettabile. In entrambi i casi il problema era indicare un ritorno al sociale  dopo la prigionia  o  dopo la fuga, nell'impresa di ricostruire un altro mondo. 
La domanda era quindi probabilmente posta nel modo sbagliato, poiché si concentrava sul fine della filosofia (la verità, l'essere, il linguaggio, il senso, e tutto il resto, come direbbe D. Adams) piuttosto che proporre alla filosofia di indagare, senza timore, i grandi concetti costituenti della modernità: le sue polarità apodittiche, eppure così simili, le sue distinzioni fittizie per un mondo che si restringe sempre più velocemente. Le metafisiche di stampo platonico cominciavano già a mostrare la loro intima nudità, riguardando oramai i bordi del mondo, la sua parte minore. E noi, invece, dobbiamo ripensare ciò che sta nel mezzo, in quel campo di distruzione creatrice e confusione che le discipline non riescono quasi più a comprendere.

Riprendo quindi il lavoro di Bruno Latour del 1991, riguardante le garanzie della Costituzione della Modernità, copiando qui di seguito quelli che egli considera come fondamento della Modernità:
- GARANZIA DELLA NATURA: anche se siamo noi che costruiamo la natura, è come se non la costruissimo
- GARANZIA DELLA SOCIETA': anche se non siamo noi che costruiamo la società, è come se la costruissimo
- GARANZIA DELLA DISTINZIONE 'POLARE': natura e società devono rimanere assolutamente distinte, il lavoro di depurazione (ovvero di eliminazione degli ibridi e delle connessioni natura+società) deve restare assolutamente distinto da quello di mediazione (ovvero di accoglienza degli ibridi).

In radicale sintesi: per i praticanti della Modernità, la convinzione che la natura sia (al contempo) naturale (e quindi intoccabile) e fruibile/costruibile (e quindi oggetto di trasformazione) si accompagna alla convinzione che il sociale sia (al contempo) trascendente il soggetto e immanente al collettivo dei soggetti che la determinano. Nella Modernità, per ovviare agli inneschi di conflitti continui tra le opposizioni, queste 'polarità' devono rimanere separate, senza ibridarsi reciprocamente. Questo permetterebbe così a pochi individui (scienziati, capitani d'industria, critici, politici, ricercatori, artisti, architetti, et sim.) di muoversi modernamente e a proprio agio tra gli opposti, giustificando abilmente le proprie azioni/produzioni adducendo (a seconda dei casi) ragioni derivanti dai poli della natura e della società.
Lascio a voi la curiosità di approfondire il pensiero di Latour (Non siamo mai stati Moderni, 1991). Quanto mi preme qui è che il suo pensiero ci permette di ri-costruire un pensiero della contemporaneità, superando le aporie critiche della modernità (ma anche le sue fissità concettuali e critiche). Latour e il suo contributo all'Actor-Network ci permettono di adottare una meta-teoria molto flessibile, apparentemente relativistica, ma in realtà estremamente aderente alla realtà a noi contemporanea.
Nel panorama nonmoderno (ma contemporaneo!), pieno di ibridi (in cui raccogliamo provvisoriamente quasi-umani/umani/nonumani), che Latour descrive (e che ritroviamo, di fatto, tutto intorno a noi, alle prese con le Reti e IoT, mix-funzionali e tipologici diffusi), viene affidato all'antropos nonmoderno il ruolo più difficile, quello di scambiatore o miscelatore di morfismi (Latour, p. 180). L'antropos opera una mediazione continua, tra natura, cultura, società, immanenza, trascendenza. Ecco il suo compito, sia per una 'filosofia del contemporaneo' che per una costruzione continua di futuro. Per questo ci interessano il Collettivo e gli ibridi: per capire il nostro ruolo e per delineare, su di esso, quella cittadinanza attiva che andiamo cercando.
"Il collettivo si distingue innanzitutto da società, termine che rimanda ad una cattiva ripartizione dei poteri; cumula poi i vecchi poteri della natura e della società in una sola aula prima di essere di nuovo differenziato in poteri distinti (presa di considerazione, ordinamento, controllo). Malgrado l'uso al singolare, il termine non rimanda a una unità già fatta ma a una procedura per 'collettare', per mettere assieme le associazioni di umani e nonumani". (Latour, 1999).


COLLETTIVO #01
Superare la distinguibilità tra natura e società implica quindi affrontare una volta per tutte la loro distinzione. Tutti i miti fondativi dell'architettura a ben vedere raccontano una distinguibilità senza distinzione. Nella capanna originaria (M.A. Laugier, 1755) e nell'origine tessile dell'architettura non si hanno elementi, quanto degli elementali (i rami, le foglie, l'ordito e la trama) che nascondono in bella vista la Natura materica e l'Uomo artefice. Eppure, grazie alla mancanza di distinzione, la capanna originaria sarà il mito fondativo della struttura e della logo-tecnica (e dunque si racconterà di come l'Uomo addomestica la Natura con l'Architettura); parallelamente il tappeto-tessuto sarà il mito fondativo di un'architettura fattasi mimetica non per forme ma per dinamiche, fino agli studi sulle connessioni parametriche tra forme e contesti (e dunque si racconterà di come l'Architettura divenga una Seconda Natura che introduce ad una Seconda Umanità).

Frontespizio dell'Essai sur l'architecture ed 1755

A ben vedere, in un caso estremamente attuale, questa doppiezza (che vogliamo così distinguere dalla dualità, che invece permette e alimenta gli scambi espliciti tra i propri opposti) ci permette, per certa architettura, di ridurre la critica del transito o del biomorfismo-organicismo a termini molto più semplici. Riferendoci alle opere di Zaha Hadid, ad esempio, potremmo azzardare che si tratti di ibridi, non solo tra formalismi criticamente differenti (che divengono di fatto afferenti).
Si tratta di ibridi pur sempre parzialmente concettuali, nella misura in cui la loro produzione (di fatto) è ancora un assemblaggio di elementi discreti, ma nei quali si dimostra come la componente progettuale e immaginativa assorba ormai la quasi totalità dell'opera, al di là di considerazioni più materiali (modernamente naturali, dunque), come la realizzabilità, i costi di costruzione o l'efficacia funzionale.
Ecco perché propongo la prima aggiunta al Collettivo, che raccoglie (e ibrida) architettura, tecnica, composizione e corpo.
Questo Collettivo#01 (nome provvisorio) ha probabilmente l'arduo compito di costituire (e sostenere teoricamente e teleologicamente) gli ibridi in architettura. Ciascuno dei componenti (i principali, almeno) ha cercato, nella storiografia della disciplina, di sostenersi da sé, tentando la via dell'autoreferenzialità.
Ecco quelle che mi sembrano le consolidate (ma oramai inefficaci) garanzie di questa anelata autoreferenzialità:
- architettura: ha preteso di essere ontologia costruttiva, comportandosi come opera d'arte in rapporto diretto con una propria metafisica 'a geometria variabile' (la Storia, la Costruzione, la Tipologia, il Linguaggio)
- tecnica: ha spinto l'architettura verso la scienza e il suo assolutismo, dimenticando la sua incommensurabile dimensione di prototipo. La tecnica, tuttavia, ha dovuto al contempo nascondersi o palesarsi con violenza (mi riferisco a certa architettura high tech)
- composizione: la composizione è stata probabilmente il primo tentativo dell'architettura di divenire concetto assoluto, e, al contempo, antropocentrico. La triade vitruviana (utilità, solidità e bellezza) è di fatto composta a sua volta di sub-metafisiche rivali (la funzione, il tempo, l'estetica), solo l'autorità dell'architetto è in grado di mediare tra loro, traducendo il conflitto in universalità di forme.
- corpo: nel rapporto tra bios differenti (il corpo dell'utente e il corpo dell'architettura) si consuma tutto il confuso rapporto con la naturale artificialità dell'architettura, che si permea di corporeità e di naturalità (corpi vegetali) per celare la propria presenza, e, in alcuni casi, anche la propria assenza.

Nelle recenti opere di architettura (ad opera di architetti come Zaha Hadid, BIG e similari) le quattro componenti del Collettivo#01 interagiscono senza pudore alcuno per la Costituzione Moderna, generando ibridi che la critica cerca di riportare alle matrici interpretative della modernità, chiedendosi dov'è l'architettura? Dov'è la tecnica? Dov'è la composizione? Dove sono i corpi? Anzi, le domande che la critica moderna propone alimentano inconsapevolmente la Costituzione Nonmoderna, poiché, col suo ricordare tutti i tradimenti (e le incommensurabilità di informazione, networking, algoritmi, app, ecc...) in nome di principi, mostra la fragilità di questi ultimi.
Eppure è tutto assolutamente palese, ogni transito, ogni traduzione, come pure ogni tradimento costruttivo. E' tutto lì, senza più metafisiche a garantirne la solidità, l'utilità o (aiuto!) la bellezza.
"Si tratta di costruire i collettivi stessi su una scala ogni volta più grande. Ci sono differenze di taglia. Non esistono differenze di natura, e ancora meno di cultura" (Latour, p. 142).
Davvero possiamo leggere l'architettura cercandone i muri? O tentando di distinguere interno ed esterno? O limitandone le funzioni ad una visione fordista della realtà urbana (dividendo, ad esempio, il tempo libero della residenza e dei parchi da quello produttivo delle attività artigianali)? Davvero preferiamo non vedere piuttosto che non capire? Per dirla platonicamente: siamo fuori dalla caverna, lo siamo sempre stati. Non vivevamo nell'oscurità, ma con gli occhi semichiusi. E il chiacchiericcio era quello delle innumerevoli metafisiche rivali che ci sussurravano i loro advertisements.

Il caso, estremamente locale, dell'ampliamento dell'Hotel Santa Chiara a Venezia ha forse mostrato come la città lagunare non sia uno scrigno di storia, ma una straordinaria macchina urbana che genera, fin dalla fondazione,  ibridi tra natura e società, attingendo contemporaneamente al contesto morfologico (acqua e limo), alle prassi costruttive (briccole di consolidamento, pietra, tamponamento), ad un sostentamento socio-tecnico (dalla gestione dei pericoli - marinai, fuoco, preti -  alla raccolta e purificazione delle acque piovane con il sistema dei campielli e dei pozzi). Questa è la nonmodernità veneziana. Se accettiamo questa lettura forse comprenderemo perché il Ponte della Costituzione di Santiago Calatrava è stato 'espulso' dall'urbanità veneziana (esso voleva essere solo struttura senza finzione), oppure perché l'ampliamento del Santa Chiara sia stato così dileggiato (esso vuole essere completamente moderno, senza rendersi conto che non basta essere solamente composto e depurato da ogni ibridazione, non lì).
Entrambe le opere hanno sacrificato la propria esistenza alla Costituzione Moderna e alle sue Istituzioni (la Soprintendenza, gli Ingegneri, i Giudici).

Nel prossimo post continuo la mia raccolta di collettivi (nonmoderni), nel tentativo di capire perché le smart cities non siano propriamente città intelligenti, e come, d'altro canto, l'intelligenza non sia la vera ricchezza degli ibridi. Solo così potremmo entrare più a fondo nella questione del rapporto tra smart city e cittadinanza attiva. Si tratta di un rapporto che ha bisogno di mediatori...

CAN YOU SEE IT?, il linguistico, il visivo e...

Uno dei miei diagrammi olistici, stavolta sullo sguardo...

Suppongo si tratti di una sorta di impossibilità evolutiva del pensiero, ma invano abbiamo cercato di superare culturalmente il linguaggio attraverso la visione. Forse si trattava di un'illusione delle utopie filosofiche e progettuali degli anni '50-'60.
Abbiamo confuso immagine ed immaginario, preoccupandoci troppo di cosa piuttosto che del come. Intuitivamente ogni sguardo/inquadratura è potenzialmente l'inizio di un paradigma interpretativo, se solo avessimo la forza di lasciare che la forza di quell'intuizione emanasse attorno a sé, sospendendo l'intelligenza e il capire a favore di un diffuso sentire.
Comprendiamo solo ora che il filosofo si sente solo. La sua Torre non è più un osservatorio, ma una tana, un rifugio. In pochi hanno avuto il coraggio di lasciarlo, di entrare nel mondo come esploratori, con mappe abbozzate e uno sguardo attento.
Tutto il lavoro di Deleuze, ad esempio, tiene conto di questo tipo di ricerca, non certo a caccia di omogeneità e sistematicità, ma di differenze, indizi-inizi possibili, di nuove tendenze di pensiero. Perché con Deleuze la sfida era di riuscire a pensare nuovamente il pensiero, possibilmente senza un soggetto. Tutto il suo lavoro è mirato alla condensazione, nel tentativo di restituire creddurata bergsoniana e spostare nella vibrazione  e nel mutevole l'attenzione dei filosofi.
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La durata deleuziana (più degradata e immersiva rispetto a quella bergsoniana) si affranca sia all'azione finalizzata dalla costruzione/fabbricazione che dalla speculazione sul possibile. Nella durata la mente non è né teatro né fabbrica. Essa è rivolta, distolta dalla finalità pura e dalla speculazione pura. Nella durata è possibile uno sguardo intenzionale o una ricerca, intesa come azione senza fabbricazione, ma non ancora abbastanza strutturata in speculazione pura. Questa differenziazione di sguardi hanno il compito di decostruire l'intelletto, ponendolo in una stasi vorticosa. L'indagatore-filosofo non può mettere a sistema la propria mappa, al più potrà consegnarne una bozza, con mille annotazioni, al limite della comunicabilità. Perché egli, essendo nella durata, e egli stesso mappa della propria ricerca. Ecco che il nostro Deleuze, pur negando il soggetto non ha potuto negare la soggettività dell'esplorazione.
Certamente Deleuze ha avuto il merito di violare il linguaggio per condurlo dalla rappresentazione alla presentazione. Le sue indagini filosofiche hanno cercato di affrancare la filosofia dalla scienza, per darle l'aspetto della ricerca continua, dell'insinuazione, del linguaggio non politicamente corretto, tipico di una poesia teatrante e crudele.
Gli scritti di Deleuze sono quindi la negazione (in senso propedeutico e pedagogico) del linguaggio stesso, ma, come è tipico nella negazione, essa non può affermare il nuovo, può solo sospendere il vecchio (come si trattasse di una vibrazione di Nietzsche sul fondo).
Il questo sussiste il nocciolo 'storico' della spinta del '68 francese: aver negato il presente, senza aver affermato un futuro. Mancava, nel collettivo, un aggregatore delle pulsioni dei singoli soggetti, tutti rivolti al cambiamento ma senza uniformità di visione. I tempi non erano ancora maturi, forse.

Il nostro Postmoderno ha dimostrato come la vibrazione negazione-sospensione possa diventare una stasi perfetta, lo sviluppo di un eterno presente smemorato (non si darebbe il Postmoderno senza tener conto dei numerosi riferimenti all'amnesia, soprattutto nel cinema e nella narrativa della sua fase più matura e conclusiva, ovvero quando la cultura accademica si è mutata in senso comune e pop).
L'eterno presente postmoderno è fatto solo di forme.
In questo senso esso costituisce l'apoteosi culturale delle nostre radici greco-classiche. Il postmoderno è attualmente stabile e immutabile, fatto di continue ripetizioni e totale assenza di mutamento (o, meglio, di simulazione di tale assenza). Il Postmoderno è dunque un gioco senza finalità, negazione dell'azione, pura e assoluta comprensione intelligibile poiché si applica all'immutabilità della forma.
Il Postmoderno è stato terribile e angosciante proprio per questo: esso preteso di annullare ogni durata, ha esplicitato culturalmente l'immutabilità senza vie d'uscita, ha preteso una falsa rappresentazione del reale, negandone poi ogni mutamento, ogni creazione, ogni evoluzione.

La transarchitattura (di cui abbiamo già parlato) è culturalmente l'inizio della fine del Postmoderno, poichè ha mostrato l'inconsistenza della forma, e, più ancora, ha mostrato come la visione fosse il punto chiave per mutare la coscienza del reale. Infatti la transarchitettura non ha prodotto forme mutevoli (si tratterebbe peraltro di un rischioso ossimoro), ma ha mostrato come sia possibile un altro tipo di visione, per indicare forse un altro tipo di intelligenza. Tuttavia l'intelligenza stessa, non potendosi applicare alla materia (poiché molta transarchitettura è composta da bit o da pixel) è rimasta sedotta dalle nuove forme,.
E' infatti la modalità di visione il vero moto rivoluzionario, non tanto il suo contenuto. Tuttavia poiché ogni immagine è un atto rivoluzionario e non certo per il suo specifico contenuto. Essa è delimitante, ma al contempo non dice nulla di più di ciò che mostra.
La transarchitettura aveva riconosciuto in Bergson un rivoluzionario, soprattutto nella sua disanima delle scienze naturali e la filosofia greco classica, dichiarando che anche l'architttura è un mero strumento. Essa non può più essere occasione del pensiero, al più potrà essere manifestazione dell'intuito.
Purtroppo l'architettura (come disciplina) sembra non  poter negare la materia di cui è composta, non fino al limite a cui l'hanno trascinata la decostruzione e la smaterializzazione. Materia e intelligenza sono, secondo Bergson, un sistema binario, per cui l'intelligenza vede la materia e viceversa. La struttura logica di materia e intelligenza è peraltro simile (entrambi sono composti di sostantivi/sostanze, predicati e oggetti/soggetti).
Se il disordine è un ordine senza finalità, allora la transarchitettura è scomposta e disordinata, ma con l'obbiettivo di ricondurre l'intelligenza all'istinto, fosse anche attraverso una vertigine sublime derivata dall'ibrido mecca-organico, o da orizzonti pericolanti.
Per questo la transarchitettura tende al biologico (non come forma, anche se a volte accade, ma come sistema autorganizzato dotato di finalità interna, cioè non strumentale), aggrappandosi al suo modello come massima metafora evolutiva. Solo tramite la metafora formale l'architettura può eludere momentaneamente la propria matericità.
Nonostante quanto affermi Masiero nel suo Estetica dell'Architettura ci sembra che l'architettura non possa essere un sistema di pensiero, tanto meno apparato filosofico (in questo ci sembra di cogliere il senso del rapporto tra Derrida e Tschumi per la Villette a Parigi). La filosofia decostruisce a priori l'intelligenza, ma non appena si fa azione la composizione architettonica scivola nella metafora: la materia svilisce l'intuizione, il pensiero si attua. Al contempo però l'atto si carica di virtualità (espresse o inespresse), in un vorticoso parallelo al tentativo di Gadamer di indicare la possibilità di tale accumulo anche per l'essere. 

In altri termini un pensiero metafisico sul mondo imporrebbe una finitudine delle durate e delle virtualità (ecco a cosa porta l'eternità: al mortifero). Mentre un pensiero indagatore e vitalistico terrebbe conto dell'ordine solo come eccezione momentanea di un continuo rifluire. La progettualità del mondo sta esattamente nel mezzo.